Casamentos Espirituais e a Antropologia

Com uma extensa etnografia na região de Tsugaru, Tōhoku, Ellen Schattschneider (2001; 2003; 2004) pôde acompanhar vários casos de casamentos espirituais (shiriyō kekkon) com bonecas que estimulam um circuito limitado de relações de troca entre o mundo dos vivos e dos mortos. Atuando como catalisadoras na reparação de falhas ou interrupções na estrutura familiar, estas bonecas cumprem o papel de sanar algumas dívidas e pendências para com os mortos.

Em um estudo de caso Schattschneider (2001; 2004) acompanhou uma família residente na região que estava sendo visitada pelo filho em sonhos, este falecido na Segunda Guerra Mundial. Com o auxílio de uma itako, uma médium ou xamã japonesa da região que é capaz de incorporar uma divindade (kami, kamisama), o falecido, solteiro em vida, lhe contava sobre a tristeza e solidão de se viver no vazio e sem companhia, pedindo por fim que lhe comprassem uma boneca para casar (hanayome ningiyō). Com a grande quantidade de famílias compactas, grandes baixas na Segunda Guerra Mundial e com limitadas possibilidades de sucessão, a prática se tornou bastante comum nos últimos 60 anos na região de Tōhoku, demarcando um intenso circuito de troca e transmigração como forma de reparação.

Como aponta a autora (SCHATTSCHNEIDER, 2001), a prática do casamento com bonecas é bastante comum na China, Coréia, Taiwan e Okinawa, com alguns pontos a serem considerados no nosso caso. Na China o casamento de meninas com “bonecos” é incentivado como forma de garantir que o nome da falecida[1] seja colocado no Butsudan, o altar budista de reverência e culto aos ancestrais. Nestes locais as bonecas são queimadas após a cerimônia de casamento, o que não acontece em Tōhoku.

Em Tōhoku estas bonecas são atadas aos falecidos por 5 a 30 anos, buscando conciliar o casamento com período em que o indivíduo, de acordo com práticas do budismo esotérico, atinge o estado transcendental de budeidade. A boneca é colocada junto a fotos do falecido ou falecida, sendo abrigada no templo Koboji da escola Shingon de Budismo esotérico. A manutenção rigorosa é feita pelos parentes vivos do falecido, seja com a troca de roupas e o oferecimento de oferendas dos mais variados tipos. Por fim, o nome e sobrenome da boneca são incorporados na estrutura familiar, muitas vezes ocorrendo o caso de bonecos que assumem a função de filho adotivo ou mukoyōshi, já prescrito pelo ie.

A autora relembra que para Levi-Strauss (1976) o casamento pode ser percebido como uma forma arquetípica de troca, sendo um “preeminent process through which potential enemies are converted into potential friends and through which unknown others become intelligible parts of the collective self (SCHATTSCHNEIDER, 2001:865). Neste contexto, o casamento com bonecas[2] produz e recupera de modo a estrutura familiar que, no momento, se vê ameaçada pela descontinuidade. O indivíduo, falecido muito cedo ou antes do tempo se transforma num perigo iminente, necessitando ser reconvertido em “aliado” neste casamento espiritual.

O esforço de Schattschneider (2001; 2003; 2004) acaba oferecendo ao leitor a capacidade de compreensão dos processos de produção e atualização do parentesco japonês quando atravessado pela cosmologia característica de Tōhoku. Enquanto estas famílias estão sendo atendidas por médiuns de toda sorte, estão sendo continuamente confrontadas com percepções de parentesco e família japonesa, estas prescritas no ie[3]. O uso das bonecas como operador lógico acaba sendo a solução para muitos casos de Tōhoku. A necessidade da manutenção (por meio da reparação) da estrutura familiar nos mostra como os mortos interferem – pela lógica familiar japonesa – na vida dos vivos, existindo assim a importância do operador mediúnico.

Além de sanar a inquietação dos mortos – e dos vivos, o casamento espiritual em si repara a falha estrutural das famílias que perderam seus entes queridos, nos mostrando uma complexa relação entre parentesco, circulação/troca, transmigração e cosmologia que atravessa o tempo e espaço. São bastante reconhecidos[1] os esforços e atuações de médiuns ou xamãs japoneses na cura de problemas relacionados a desencaixes entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, a saber, as itako na região de Aomori e as yuta em Okinawa.

Como apontado por Mori (2001; 2008; 2012), longe de ocorrer apenas entre os japoneses no Japão, é possível encontrar casos similares entre descendentes de japoneses okinawanos no Brasil de 2013. Como percebe o pesquisador, no Brasil temos o papel ativo das médiuns okinawanas (yuta) no apontamento e na “cura” de problemas familiares atrelados às “tradições” e cosmologia okinawanas (MORI, 2012). Tal qual as itako, as yuta atuam fortemente na reparação de problemas que estão na ordem do parentesco, com várias médiuns atuando entre as famílias de descendentes de okinawanos no Brasil dos dias de hoje.

Tendo realizado uma ampla pesquisa de campo envolvendo xamanismo okinawano, tanto pela Universidade Federal de São Carlos quanto pelo Nanzan Institute for Religion and Culture, trarei em outra oportunidade uma análise sobre esses casos específicos. Essa pesquisa foi financiada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP).

Victor Hugo Kebbe


Notas

[1] Por conta da orientação patrilinear da família os falecidos possuem espaço garantido no Butsudan.

[2] No caso dos casamentos com bonecas em Tōhoku a autora aponta para o complexo processo de transmigração de poderes mágicos de espíritos locais Ainu e Ezo, além da infusão da importante figura budista do Jizō para dentro de cada boneca. Protetor budista das crianças mortas que agora vagam sem rumo entre os planos espirituais, o Jizō ficou para sempre lembrado nos templos budistas pela grande quantidade de estatuetas doadas por famílias que sofreram por alguma forma de aborto (SCHATTSCHNEIDER, 2001). Aqui vemos um processo que é uma reformulação ou resignificação da prática antiga de doar estátuas do Jizō para templos, agora presentes dentro de cada boneca graças a um “ritual de abertura.” Como percebe a autora (SCHATTSCHNEIDER, 2001), o ritual marca a entrada de ícones budistas como Jizō no mundo físico por um período de tempo, no caso, as bonecas, estatuetas, etc. Para a autora o Jizō é um operador complexo (no sentido estruturalista), em que as qualidades de vários seres são investidas, organizadas, reorganizadas e reprojetadas. Ele assume um papel ambíguo que conecta o mundo dos vivos com o dos mortos, no caso, pela incorporação física dos mortos que garante uma noção de descendência no mundo dos vivos.

[3] Para estudo sobre o ie ver Silva (2012).


Referências

LÉVI-STRAUSS, Claude. Structural Anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

MORI, Koichi. Identity Transformations among the Okinawans and their Descendants in Brazil. In LESSER, Jeffrey. Searching for Home Abroad – Japanese Brazilians and Transnationalism. Durham & London: Duke University Press, 2001.

MORI, Koichi. The Structure and Significance of the Spiritual Universe of the Okinawan Cult Center. In Revista de Estudos Orientais da USP, n. 6, DLO/ FFLCH-USP, São Paulo, pp. 175-203, 2008.

MORI, Koichi. Tornando-se uma Xamã Étnica Okinawana no Brasil – A Xamanização como um Processo Subjetivo e Criativo de Reculturalização. In DANTAS, Sylvia D. (org). Diálogos Interculturais – Reflexões Interdisciplinares e Intervenções Psicossociais – Instituto de Estudos Avançados da USP. São Paulo: USP, 2012.

SCHATTSSCHNEIDER, Ellen. “Buy Me a Bride”: Death and Exchange in Northern Japanese Bride-Doll Marriage. In American Ethnologist, Vol.28, No.4, pp. 854-880, 2001.

SCHATTSCHNEIDER, Ellen. Immortal Wishes: Labor and Transcendence on a Japanese Sacred Mountain. Durham: Duke University Press, 2003.

SCHATTSCHNEIDER, Ellen. Family Resemblances – Memorial Images and the Face of Kinship. In Japanese Journal of Religious Studies. Vol.31, no.1, pp.141-162, 2004.

SILVA, Victor Hugo Martins Kebbe. 一期一会 – Na vida, única vez. Fabricando famílias e relacionalidades entre decasséguis no Japão. p.303. Tese (Doutorado em Antropologia Social), UFSCar, São Carlos, 2012.

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